A impossibilidade de gestar e o desejo de maternidade

Neste trabalho acadêmico, Bruna Kern Graziuso e Paula Pinhal de Carlos discorrem sobre novas tecnologias reprodutivas que separam maternidade genética e/ou social da gestacional. A chamada gestação de substituição, que permite a transferência de óvulo fertilizado de uma mulher para o útero de outra, abre precedente para o debate sobre a incapacidade de gestar e a origem do amor materno, por muito tempo visto como um instinto natural inerente a todas as mulheres, que se sentiam culpadas caso não conseguissem realizar o papel de mãe em sua plena devoção. A nova figura de maternidade substituta é lugar de contestação das interpretações vigentes sobre família, maternidade e gravidez.

Introdução

As dificuldades reprodutivas representam grande obstáculo na realização do projeto parental de diversos casais, limitação cada vez mais passível de ser enfrentada com o avanço da medicina e das técnicas de reprodução assistida.

Além da fertilização in vitro e da possibilidade de doação de gametas, a gestação de substituição surgiu para abrir o leque de possibilidades para mulheres férteis, do ponto de vista de viabilidade de seus óvulos, com problemas médicos que impeçam ou contraindiquem a gestação em seu próprio útero, bem como em casos de união entre pessoas do mesmo sexo, abrindo a possibilidade de separar a maternidade genética, gestacional e social.

As novas práticas de constituir a maternidade podem ser analisadas em termos científicos e culturais, trazendo para debate uma discussão antiga: o amor materno é um sentimento inerente à condição de mulher, que aflora no momento do parto, ou é algo que se adquire com o convívio e exercício da maternidade? De pronto, a utilização de um útero solidário para concretização do planejamento parental gera discussão sobre novas formas de construção da maternidade, a partir destas tecnologias reprodutivas.

Para tanto, necessário analisar as mudanças das atitudes maternas ao longo da história, a forma que a mulher contemporânea encara seus dilemas reprodutivos e, não menos importante, a relação da mãe substituta, que carrega em seu ventre um bebê idealizado e esperado por outro mulher, incapaz de gerá-lo em seu próprio ventre.

Reprodução assistida e gestação de substituição

O Conselho Federal de Medicina considera a infertilidade humana como um problema de saúde, com implicações médicas e psicológicas, sendo legítimo o anseio de superá-la . Com o avanço do conhecimento científico, surgiu a necessidade de harmonizar o uso das diversas técnicas reprodutivas com os princípios da ética médica, matéria esta da Resolução n. 2.121/2015 do Conselho Federal de Medicina brasileiro, visto que o direito pátrio não possui previsão legal propriamente dita quanto às técnicas reprodutivas e o método de gestação de substituição.

O Código Civil de 2002 foi extremamente tímido ao abordar o tema, assim podendo afirmar que o referido não trata da reprodução assistida, já que não autoriza nem regulamenta. O que faz é tratar do aspecto da paternidade, e mesmo assim, não o faz de forma plena, regulamentando apenas algumas situações .

As técnicas de reprodução assistida têm o papel de auxiliar na resolução dos problemas de reprodução humana, facilitando o processo de procriação, não podendo ser aplicadas com a intenção de selecionar o sexo ou qualquer outra característica biológica do futuro filho, exceto quando se trate de evitar doenças do feto que venha a nascer, sendo também proibida a fecundação dos oócitos humanos com qualquer outra finalidade que não a procriação humana.

No que diz respeito à gestação de substituição, a tecnologia e a ciência médica tem criado as condições para tornar possível que casais com dificuldades reprodutivas alcancem o objetivo de terem filhos, utilizando técnicas de reprodução assistida como a fertilização in vitro e, após gerado o embrião, implantá-lo em útero de terceira (SANTOS, 2010). O aparato legal vigente no Brasil é insuficiente para impedir o surgimento de conflitos, como demonstra o trecho:

“De pronto o nascituro terá duas mães: a institucional, que cede o material genético, e a biológica ou receptora que o gesta. Pode também ter dois pais, um – se este for o marido de sua mãe e também doador do sêmen, e dois se tratar-se de um doador anônimo. Pode, por fim, ter três pais e três mães: pai e mãe biológicos (se quem o gestou tiver marido) e pai e mãe institucionais (os que o encomendaram a uma clínica). Além dessa multiplicidade de pais, ao considerarmos a extensão do direito à gravidez de substituição aos casais homoafetivos e pessoas solteiras de ambos os sexos não estaríamos, em contrário, privando a criança do direito de ter pai e mãe? Tais situações estabelecem um emaranhado de situações suscetíveis judicialmente e de desfecho incógnito. Caberia a discussão de um novo estatuto da paternidade e maternidade?” (SANTOS, 2010, p. 365)

O Conselho Federal de Medicina, através da Resolução n. 2.121/2015 é claro ao garantir o registro civil da criança pelos pais genéticos, devendo esta documentação ser providenciada durante a gravidez. Para isso, contudo, demais requisitos devem ser preenchidos, como as doadoras temporárias do útero devem pertencer à família de um dos parceiros em parentesco consanguíneo até o quarto grau, ou dependendo de autorização do CRM, ambos os casos sem caráter lucrativo ou comercial . Por fim, igualmente necessária a existência de um problema médico que impeça ou contraindique a gestação na mãe genética, ou em caso de união entre pessoas do mesmo sexo.

Existe a tendência nas legislações mundiais de constituir o laço legal da filiação materna pelo parto. A importância simbólica da gestação como afirmação da maternidade parece estar ligada à regra tradicional de o parto fazer a mãe (LUNA, 2001). Práticas como a gestação substituta, ao identificar a mãe como fornecedora de óvulos, aproximam a representação de maternidade da de paternidade, isto é, contribuição de gametas sem gestação (STRATHERN, 1992). Assim, necessitando a paternidade de um reconhecimento de relação social, nesse novo contexto de reprodução assistida, a maternidade também dependeria do reconhecimento da relação entre a mãe social, idealizadora da gestação, e a mãe substituta que gestou em favor da primeira.

Apesar de alguns países aceitarem a prática sem restrição, outros com limitações e outros ainda proibirem a prática, há um consenso entre todos: a filiação advinda desta técnica de reprodução humana assistida é definida essencialmente pela vontade procriacional dos solicitantes, ou seja, o consentimento dos comitentes é suficiente para torná-los pai e mãe da criança gestada por outrem (MASSARO, 2014). Ainda, Schwenzer construiu o conceito de maternidade cindida (split motherhood), em que a maternidade não é mais una, mas existindo três pretensões diferentes: uma ancorada na gestação (mãe biológica); a doadora do material genético (mãe genética) e a autora do projeto da maternidade (mãe intencional ou sócio-afetiva).

Maternidade e amor materno

A primeira grande mudança no conceito de maternidade surgiu no final dos anos 1970, com o surgimento de meios contraceptivos, abrindo para as mulheres a liberdade de escolha de ter ou não filhos, bem como de planejar o melhor momento para tê-los. (BADINTER, 2011). A função reprodutora deixa assim de ser comandada pelo simples acaso biológico, passando a ser controlada pela vontade (BEAUVOIR, 1949).

Porém, a possibilidade de ter um efetivo planejamento parental trouxe consigo o dilema de conciliação dos deveres maternos com o desejo de desenvolvimento pessoal e profissional da mulher. A questão se tornou mais complexa com a possibilidade de dissociação do desenvolvimento materno e, talvez, com a necessidade de uma redefinição da maternidade nos dias de hoje. A mãe é aquela que dá o óvulo, aquela que gesta a criança ou aquela que educa? (BADINTER, 2011).

Para tanto, necessário analisar o conceito de maternidade e as noções de amor materno na história. Em meados do século XVIII, a elevada taxa de mortalidade infantil era justificativa da indiferença materna que marcava a época, frieza esta que servia de escudo sentimental contra os grandes riscos de morte do bebê no primeiro ano de vida. O aleitamento materno era visto como pouco conveniente e maléfico para a mãe, sendo ainda mais rejeitado pelas mulheres da corte, que não estavam dispostas a sacrificarem suas vidas sociais (BADINTER, 1985).

A figura da devoção materna aos filhos surgiu no final do século XVIII e início do século XIX, com destaque para as mulheres pertencentes a burguesia francesa, com forte influência de Jean-Jacques Rousseau, em sua obra “Emílio, ou da Educação”, que encorajava o aleitamento materno, cuidados com alimentação e um maior vínculo entre mãe e bebê. Assim nasceu a figura da mãe que se sacrifica em nome da prole, sem apego aos sucessos pessoais. Essa figura materna molda a mãe moderna, e aquelas que não conseguiam cumprir com a extensa devoção de seu novo papel sentiam-se culpadas, sentimento enraizado que se tornou conhecido como “culpa materna” (BADINTER, 1985).

Como consequência do novo papel da mãe, o amor materno passa a ser visto como um instinto natural da mulher, que surgia automaticamente no momento do parto, representando que o forte vínculo da figura materna estava conectado a ideia de dar à luz. Badinter (1985), por sua vez, defende que o amor materno é apenas um sentimento humano, sendo assim incerto, frágil e imperfeito, que talvez não esteja profundamente inscrito na natureza feminina.

Apesar do termo “instinto materno” ter caído em desuso, o conceito de “amor materno” tornou-se seu sinônimo, como um sentimento menos mecânico que o instinto. Contudo, a contradição só aumentou, como explica BADINTER:

“(…) se abandonamos o instinto em proveito do amor, conservamos neste as características do outro. Em nosso espírito, ou antes em nosso coração, continuamos a pensar o amor materno em termos de necessidade. E apesar das intenções liberais, vemos sempre como aberração, ou um escândalo, a mãe que não ama seu filho. Estamos prontos a tudo explicar e justificar de preferência a admitir o fato em sua brutalidade. No fundo de nós mesmos, repugna-nos pensar que o amor materno não é indefectível. Talvez porque nos recusemos a questionar o amor absoluto de nossa própria mãe…” (BADINTER, 1985, p. 23)

Beauvoir já citava a forte ligação entre amor materno e a gestação, ao narrar relatos de gestantes encantadas com o tesouro de vida que crescia dentro delas, tendo a sensação de um poder criador:

“Quando a gravidez prossegue, a relação ente mãe e o feto muda. Este acha-se solidamente instalado no ventre materno, os dois organismos se adaptaram um ao outro e há entre ambos trocas biológicas que permitem à mulher reencontrar seu equilíbrio. Ela não se sente mais possuída pela espécie: ela é que possui o fruto de suas entranhas. (…) a razão de sua existência está em seu ventre e dá-lhes uma impressão perfeita de plenitude. É como um pequeno aquecedor no inverno, sempre aceso e que só existe para você, inteiramente submetido à sua vontade. É também ducha fresca, escorrendo sem cessar durante o verão. Está ali.” (BEAUVOIR, 1946, p. 668)

Em um terceiro momento, BADINTER cita as mudanças na maternidade trazidas pela psicanálise, que transformava a mãe na grande responsável pela felicidade do filho. A ampliação da responsabilidade materna, tendo a mãe também responsabilidade pela transmissão de valores morais e formação intelectual do filho, juntamente com a ideologia de vocação altruísta, devotamento e sacrifício por parte da mãe, define que a aptidão da mãe é aceitar o sofrimento, compensado pelas alegrias da maternidade, que freiam suas tendências masoquistas espontâneas.

Pela teoria freudiana, biologicamente amaldiçoada pela insuficiência de seu órgão (falta de pênis), a natureza compensou esta escassez dando a mulher a possibilidade de encontrar prazer na dor. Assim sendo, a mulher normal gosta de sofrer, estando a figura do sacrifício de si mesma em nome do filho uma das características da boa mãe (BADINTER, 1985). O novo discurso feminista da década de 60 foi fundamental para destruir o mito freudiano de mulher normal como masoquista, com ênfase na obra de Kate Milllett , que critica a negligência da hipótese social no discurso de Freud. Para o feminismo, as respostas devem ser buscadas junto à sociedade, que é patriarcal, e o que esta reserva para as mulheres, incluindo o papel de mãe.

Os defensores do amor materno possuem uma base biológica: a prolactina, o hormônio do aleitamento, momento de proximidade entre mãe e bebê:

“Em alguns minutos (de amamentação), os níveis maternos de cortisol se elevam; a ocitocina corre ao longo de suas veias. Como se ela recebesse uma mensagem, a pressão arterial baixa, a ocitocina difunde nela uma calma venturosa. (…) a partir do momento em que suas glândulas mamárias começam a produzir, custará para que ela se afaste emocional e fisiologicamente o bastante para cortar o vínculo” (HRDY, 2002, p. 605)

Esse hino à natureza deixa em suspenso várias questões. Se o aleitamento é o fator desencadeador do apego materno, o que acontece com as mães que não podem gerar suas crianças no próprio útero? Não existem dois modos de viver a maternidade, mas uma infinidade, o que impede de falar de um instinto baseado no determinismo biológico. Este depende estritamente da história pessoal e cultural de cada mulher. O meio, as pressões sociais, o itinerário psicológico parecem sempre pesar mais do que a frágil voz da mãe natureza (BADINTER, 2011).

As implicações da impossibilidade de gestar no desejo da maternidade

O desejo de ter um filho pode vir a ser produto de diversas operações, confundindo-se, por exemplo, com o desejo de maternidade, desejo de simplesmente estar grávida, ou ainda o desejo apenas de colocar no mundo uma criança (STRYCKMAN, 2000). Ao retirarmos o desejo de ter um filho e a infertilidade do campo exclusivamente biológico, enxergamos a maternidade não como um instinto, mas como uma escolha (LANIUS & SOUZA, 2008). De acordo com a psicanalista SIGAL :

“Assim como não se nasce mulher para o inconsciente, não se nasce mãe. Seja através do coito, da fertilização assistida ou da adoção, a mulher alcança sua condição de mãe a partir das inscrições simbólicas que pode realizar” (SIGAL, 2003, p. 11)

LANIUS & SOUZA, na obra “Reprodução Assistida: Os Impasses do Desejo”, narram a história de quatro mulheres inférteis e seus relatos de vazio pela ausência de um filho em suas vidas. Dos casos relatados, destaca-se o de Marina que, ao ser questionada pela família do motivo pelo qual não opta pela adoção, confessa que trataria o filho de forma diferente do que um biológico, além do fato que se sente inferiorizada como mulher diante da impossibilidade da gestação natural. No caso, o desejo da maternidade e de gerar está mais em evidência que o desejo de ter um filho propriamente dito.

É por meio da impossibilidade de ter um filho biológico ou de simplesmente gerá-lo que podemos questionar o desejo da maternidade, questionamento este que talvez permanecesse oculto caso o desejo pudesse ser naturalmente realizado. Na medida em que as mulheres passaram a dominar os processos de procriação, foi possível dissociar feminilidade da maternidade obrigatória, dificultando as possibilidades de classificação das mulheres como um todo, já não sendo mais toda mulher obrigatoriamente um dia também mãe (ROUDINESCO, 2003).

A impossibilidade dessas mulheres frente à adoção, solução substitutiva, sugere que a única possibilidade de inscrição simbólica na maternidade se dará pela via real do corpo e da gestação, só assim tornando-se efetivamente mãe (LANIUS & SOUZA, 2008). Historicamente, a noção de paternidade se dá com o reconhecimento do filho, enquanto a noção de maternidade surge no momento em que a mulher dá à luz. Assim, o comportamento paterno não seria uma consequência do vínculo biológico, sendo o comportamento materno coextensivo à geração e ao parto (FONSECA, 2010).

A mesma conexão entre maternidade e gestação está presente nos estudos de TARNOVSKI, sobre coparentalidade em famílias homoparentais francesas, como demonstrado no relato do seguinte caso:

“André, 31 anos, professor, tem um filho em comum com um casal de mulheres. Desde o princípio, sua visão da coparentalidade pautou-se pelo ideal de uma partilha igualitária do tempo passado com a criança. Mas, já logo após o nascimento, surgiram desentendimentos relacionados com a importância atribuída a mãe biológica e gestacional. A companheira da mãe, que também tinha pretensões de ocupar uma posição materna, encontrava-se da mesma forma que o pai, em situação de desvantagem” (TARNOVSKI, 2012)

O dilema do desejo da maternidade parece ser mais acentuado para mulheres que não podem experimentar a gestação, por problemas de saúde ou lesões irreversíveis no aparelho reprodutor, do que para mulheres com infertilidade propriamente dita, que recorrem à doação de óvulos para então gerarem seus filhos. Nas histórias de mulheres que fizeram uso de óvulo doado para tornarem-se mães, o significado da maternidade é parte de uma identidade constitutiva, não conectada a genética e a biologia, como demonstra ALLEBRANDT, em seu estudo com famílias homoparentais de Quebec:

“O fato de um terceiro estar associado a projeto parental permite Joana afirmar o seu papel como uma mãe dizendo “eu não me sinto menos mãe porque meus filhos foram concebidos com os genes de outra mulher”. (…) o seu papel e identidade como mãe, assegura Joana, não está em perigo, nem pelo peso da genética ou por qualquer desejo de seus filhos por conhecer a doadora”. (ALLEBRANDT, 2015)

A sensação de inferioridade relatada por mulheres impossibilitadas de gestar demonstram a forte simbologia que a gestação tem no desejo da maternidade. O conceito de amor materno como instinto natural que surge automaticamente no momento do parto segue presente no inconsciente feminino coletivo. A prática da gestação substituta desperta polêmica pela ruptura da presumível indissolubilidade do vínculo mãe-filho. O ato de uma mulher que concebe um filho, mesmo com óvulo doado, já com o intuito de entregá-lo para outrem contraria as representações de gênero feminino vigentes. Essa quebra de vínculo nega todas as representações de instinto materno e de uma maternidade natural. Tal prática só tem sido tolerada se vestida com representações de altruísmo: a mãe substituta deverá fazer isso por empatia com o sofrimento alheio (LUNA, 2001).

RAGONÉ , em seu estudo sobre maternidade substituta comercial nos EUA entre 1988 a 1990, apresenta a perspectiva das mães substitutas, que percebem a prática como verdadeira vocação invés de somente uma prestação de serviços. Em geral, trata-se de mães de classe baixa, donas-de-casa, com concepções tradicionais sobre o papel da mulher e sobre família e empatia com o sofrimento de casais inférteis.

Já ROBERTS , em seu trabalho de campo em uma agência de substituição na Califórnia, concluiu que os casais e as substitutas tendem a negar o caráter tecnológico do processo e naturalizá-lo. Apesar disso, a substituição gestacional dificilmente é encarada como natural para o casal idealizador do projeto parental, pois considerada um último recurso que os força a assumirem uma perspectiva diferente sobre gestação.

As mães substitutas também enfatizam seu amor por crianças, família e seu desejo de ajudar como motivos para assumir essa atividade. Assim, a maternidade substituta é recoberta pela tradição, enfatizando os valores da família, parentalidade e reprodução para contornar os aspectos mais controversos do processo.

A tecnologia serve para criar conexões, quando são emparelhados os ciclos da mãe fornecedora de óvulos e da mãe gestacional para efetivar a fertilização, na aproximação dos casais com o feto no momento do parto e das ultra-sonografias. A substituta assume uma posição ambígua, pois, por um lado, separa-se de suas capacidades reprodutivas, ao alienar seu útero, cortando sua relação com o feto, por outro, reifica-se como mulher na representação feminina de vaso. A maternidade substituta pode ser um lugar de contestação das interpretações vigentes sobre família, maternidade e gravidez. Enquanto mães-máquinas, as substitutas representariam híbridos (ROBERTS, 1998).

Pateman defende que a gestação de substituição pouco tem relação com maternidade. A lógica da utilização de um útero solidário estende às mulheres a concepção masculina de indivíduo como proprietário, e a concepção de liberdade como capacidade de fazer o que se queira consigo mesmo. Até então, a feminilidade era vista como inseparável da maternidade e até subsumida nela. Durante pelo menos três séculos, as feministas se esforçaram muito para tentar mostrar que as mulheres, como os homens, têm uma multiplicidade de aptidões que poderiam ser exercidas além da capacidade exclusiva de criar a vida biológica. Agora a maternidade foi separada da feminilidade, tendo a mulher a quem pertence o útero solidário capacidade criadora, emocional e fisiológica exclusiva de seu corpo, ou seja, dela própria como mulher (PATEMAN, 1993).

Ao contrário de sociobiólogos como Fox (1986), que supõem a naturalidade e irredutibilidade do vínculo mãe-filho na gravidez, as mães de substituição assumem esse papel desde o início, imbuídas do sentido de que o bebê que esperam pertence ao casal, separando-se da gravidez e do feto, independentemente de contribuição genética. A prática da maternidade de substituição rompe a cadeia de eventos que liga casamento, ato sexual, gravidez, parto e maternidade. A gravidez iniciada com o intuito de se desfazer do bebê contradiz visões deterministas sobre a reprodução feminina (RAGONÉ, 1994).

Dentro do embate entre natureza e uma maternidade construída socialmente, o parentesco é percebido como construção social sobre uma base biológica. As novas tecnologias reprodutivas alterariam a própria base dessa construção. A maternidade está entre as relações percebidas como simples decorrências da natureza pela via reprodutiva que são reconfiguradas sobre outras bases. Fica explícita a dificuldade de se delimitar natureza e cultura em procedimentos como a doação temporária de útero, artefato híbrido, sem localização precisa na natureza ou na cultura (LUNA, 2001).

Considerações finais

As técnicas de reprodução assistida demonstram a preocupação da medicina com a infertilidade humana, não apenas como um problema de saúde, mas também com grandes implicações psicológicas. Apesar do avanço científico, grande parte da legislação mundial ainda possui a tendência de constituir o laço legal da filiação materna pelo parto, demonstrando a importância simbólica da gestação para estabelecer a maternidade.

Em contraste com a frieza materna característica da primeira metade do século XVIII, na segunda metade surge a figura da devoção materna, que encorajava o aleitamento e o sacrifício da mãe em nome da criação do filho, sendo esta responsável por sua felicidade e desenvolvimento intelectual, ideia reforçada pela teoria freudiana.

Apesar do discurso feminista da década de 60 destruir o mito freudiano, através da busca por respostas na sociedade patriarcal, o amor materno ainda é visto como sentimento inerente à condição feminina e incondicional, talvez porque, ao questioná-lo, estaríamos questionando o amor absoluto de nossas próprias mães.

Os relatos de sensação de inferioridade por mulheres incapazes de gestar, não sendo comum em mulheres inférteis que necessitam de doação de óvulos, demonstram a ainda forte relação entre amor materno e gestação. Para superar os impasses do procedimento de útero solidário, a prática é revestida com representações de altruísmo, sendo a mãe substituta mulher que oferece o útero respeitando sua autonomia e autodeterminação em nome do planejamento parental de casais com dificuldade reprodutiva e o sonho de ter um filho.

Apesar do dilema sobre a origem do amor materno nas mulheres incapazes de gestar, não há dúvidas que a filiação advinda de um útero solidário é definida pela vontade procriacional do pai e da mãe social, que criarão este filho. A participação solidária de parente ou pessoa que se disponha a ceder seu corpo para gravidez não muda o fato dessa vida ser absolutamente querida e desejada pelo casal que ansiou um planejamento parental, lutando com suas frustrações pela impossibilidade de uma gestação natural.

Os dilemas maternos presentes no inconsciente feminino ligados à gestação nada mais são que uma consequência histórica do conceito de amor incondicional, imposto por uma sociedade patriarcal fundada na ideia de devoção e sacrifício da mulher. O amor materno não é uma tendência feminina inata, nem uma necessidade ou obrigação à condição de mulher, mas um sentimento que se adquire, constatando que o interesse pela criança existe ou não, existindo igualmente diferentes maneiras de expressar o amor materno. O fato do filho ter sido gestado em outro ventre nada muda quanto a maternidade, sendo o amor construído por aquela mãe social, sendo genética ou não, ao longo da criação e desenvolvimento da criança.

 

Imagem destacada: daqui

Bruna Kern Graziuso é advogada inscrita na OAB/RS sob o nº 84.135, formada pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), especialista em Direito Público pela Escola Superior da Magistratura Federal (ESMAFE), pós-graduanda em Direito de Família Contemporâneo e Mediação pela Faculdade de Desenvolvimento do Rio Grande do Sul (FADERGS) e mestranda em Direito e Sociedade pela Unilasalle Canoas.
Paula Pinhal de Carlos é professora permanente do Mestrado em Direito e professora colaboradora do Programa de Pós-graduação em Memória Social e Bens Culturais do UNILASALLE. Professora da graduação em Direito do UNIRITTER. Líder do grupo de pesquisa CNPq “Efetividade dos direitos e Poder Judiciário” e vice-líder do grupo de pesquisa CNPq “Mariposas: gênero, sexualidades e feminismos”.

 

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